黄帝陵

　　黄陵祭祀，是后人缅怀和纪念在文明史上做出过重大贡献的历史人物的礼仪活动，它蕴涵的是人文精神，而不是对鬼神的崇拜。作为充满了人文精神的礼仪活动，黄陵祭祀在一定程度上也体现了我国古代以来就形成的宗教文化特点。
　　一、三大特点
　　如果和西方历史上的宗教相比，中国古代的宗教有些什么特点呢?我们可以从多个角度思考这个问题的答案。从一般经验的角度，将中国古代宗教和西方的基督宗教等相比较，也许可以发现，中国古代宗教似乎具有以下三个特点：
　　首先，古代中国的宗教思想，缺乏强烈人格色彩的至上神观念，缺乏至上神创造、主宰、拯救世界等观念，也缺乏人应该信仰神、归顺神，从而向神祈祷、祷告的观念。
　　在古代中国宗教思想发展历史上，原始宗教的许多观念，如天、地、鬼、神等都延续下来，成为中国古代宗教思想中的基本观念，存在着“死的拖住活的”的现象。没有建立起在思想上全面统一的神学系统，中国古人信仰多种神灵，上帝、天、祖先神、神仙、灵魂等，在他们的头脑中都有自己的“地盘”，多神信仰一直延续下来。西方基督宗教人格色彩浓厚的至上神观念，在中国古代宗教思想里，始终难以形成。
　　同时，对于天(神)与人的关系的看法，也和以基督宗教为代表的西方宗教思想不同。中国古代宗教思想中，始终缺乏神创造世界、主宰人、拯救人、审判人等观念，也缺乏人应该无条件信仰、崇拜、敬畏、归顺、祈祷神的观念。
　　其次，在中国古代，与缺乏系统的“至上神”观念相应，没有建立起在信仰上全面统一、独一无二的宗教系统，事实上，延续至今，中国社会始终是各种宗教并存，多元并进。中国既有朴素的原始宗教、民间宗教，也有相对精致的宗教，如土生土长的道教、外来的但“中国化”的佛教，以及外来的但还没有完全完成“中国化”任务的伊斯兰教、基督宗教等，还有缺乏宗教外壳，但起着宗教作用的儒学思想。它们为中国古代文明的进步，都做出了自己的积极贡献。
　　值得一提的是，古代中国各个宗教之间没有发生过宗教战争。尽管有些思想分歧和斗争，但各个宗教组织之间的关系，可以说是和平共存，友好相处。信仰某一宗教的人劝说其他宗教信众改信自己所信仰宗教的情况很少出现。各个宗教的信众通常具备某种宽容心态，不排斥异己；某一教徒有可能具备多重宗教身份，比如同时接受儒、释、道三教思想传统等。各宗教思想之间互相影响，取长补短，就像各种学术思想“百家争鸣”那样自然，宗教思想之间的“合一”甚至可以成为思想潮流。在民间，一座寺庙里可能并排坐着儒、释、道三教的神像，共同接受信徒顶礼膜拜。不同宗教之间的关系能够宽容、和平到这个程度，在西方和中东宗教文化里是不可想象的。现代世界提倡不同宗教之间的对话(Inter-Religious Dialogue)，即信仰不同宗教的人士之间展开对话，特别提倡内在的宗教对话(Intra-Religious Dia-logue)，即在一个人内心里不同宗教文化的交流对话。①中国宗教长期多元并存的局面，可以为不同宗教之间的对话提供自己的历史经验，也可以为现在的宗教对话提供不可多得的良好环境。
　　从中国古代思想历史背景看，之所以如此，和儒家思想的盛行并占据主导地位不无关系。在各个宗教关系的看法上，儒家创始人孔子提出的“和而不同”观念②，儒家四书之一的《中庸》提出的“万物并育而不相害，道并行而不相悖”③的观念，儒家十三经之首的《周易·系辞传》提出的“天下同归而殊途，百虑而一致”④的观念，应该说都起到了重要的作用。
　　其三，在宗教与社会政治的关系方面，中国古代宗教没有发展成为国教，宗教的地位低于政治，教权从属于政治上的皇权，没有出现像西方中世纪那样的“黑暗”时代。从主要方面看，在中国古代，没有产生独立于世俗社会的教团组织，宗教组织与社会宗法组织紧密结合在一起，宗、祝、卜、史等生活在社会宗法组织中，在祭祀活动中充当司仪，只是天子、政府官员、族长等主祭的助手，他们的教权受着君权与族权的支配。在中国古代宗教教派关系方面，之所以没有大规模的教派冲突，没有宗教教派战争，多为和平相处，多派共存，从中国古代社会历史背景看，君权和族权分别从政治和社会两个方面制约着中国古代宗教教权的运用和发挥，也应当是体制方面的原因。
　　二、儒家“修道”而不拜神
　　关于天人关系的看法，在古代人的头脑中，起主导作用的是儒家经典《中庸》提出的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”⑤的思维模式。联系到先秦时期流行的宇宙生成论观念，我们可以这样理解，所谓天“命”人，就是通过宇宙(“天”)自然的产生形成过程，人天然地具备了自己的本性。这不是“天”创造人，而是“天”自然生成人。人也不需要信仰外在于人性的神灵，只需要通过根源于自己本性的理性努力，认识、觉悟到自己的本性(“知天命”，即“修道”)，并将自己的本性在现实世界中实现出来，这就是“教”；这样的“教”形成系统、传统，为人所效法，就是“宗教”。在“修道”过程中，对神的信仰、崇拜、归顺、祈祷等，似乎都没有必要。
　　当然，人们一生努力“修道”的最终结局，也许是失败，那么，这可能被认为是“天命”决定的结果。但对于“天命”是什么，古代人普遍地不提这样的问题；即使提出来这种问题，也是或者回避不答，或者直接以“天理”或“气数”“气运”解释它。“天理”或“气数”“气运”这样的解释，几乎等于以不解解之，以不答答之。
　　比如，根据《论语》记载，“子罕言利，与命与仁”⑥，孔子对于“命”“仁”“利”，都很少讨论。从宗教思想角度看，孔子有自己的“天命”观，而且影响很大。但他为什么却“罕言”天命呢?这成为一个谜。
　　南宋大儒朱熹认为，孔子“罕言”命，一是因为“理精微而难言”，关于“命”的道理精深微妙，难于认识和表达；二是因为“气数又不可尽委之而至於废人事”⑦，即使有人解释清楚了“命”的问题，人们也不能就完全认命而不发挥人的能动性了。换言之，讲清楚“命”的问题，对人成为理想的人而言，意义不是很大。所以，孔子很少说“命”的问题。朱熹，抓住孔孟儒学努力使现实的人成为真正的、理想的人这一宗旨，主要强调人在成为真正的、理想的人的过程中，“不可尽委”于命运的决定“而至於废人事”，充分体现出儒家人学的思维特点：即使讨论“天命”问题，也应有助于现实的人成为真正的、理想的人。
　　明末大儒王夫之的解释更清楚，在理性的道路上也走得更远。王夫之解释说：“圣贤之学，必尽者性尔；于命，则知之而无所事也。非不事也，欲有事焉而不得也。其曰天命之谓性者，推性道之所自出，亦专以有事于性也。”⑧按照王夫之看，儒学的要点就在于“尽性”，完成上天赋予人成为真正的、理想的人的使命。至于“命”，即使讲清楚了，对人成为真正的、理想的人而言，也是“知之而无所事”，知道自己的“命”了，因为“命”不可凭借人力而改变，于是人对于“命”，没有什么可以做的事情；人不是不想做一点什么事情，而是“欲有事焉而不得”，想做一些事情，但也不知从何做起，做些什么，结果如何。
　　关于“命”，不论是朱熹强调的“不可尽委之而至於废人事”，还是王夫之提出的“知之而无所事”“欲有事焉而不得”，都着重强调现实的人为“人事”，“尽”人性的意义，而努力避免讨论理性的人事之外的情况，深合孔子“敬鬼神而远之”之义。这也成为古代儒家定型的说法，体现了古代儒家宗教思想的基本特色。
　　与朱熹、王夫之等强调理性地讨论现实的人事，揭示人之所以为人的道理，而努力避免讨论人事以外的情况，着力避免直接谈论“天命鬼神”不同，北宋大儒张载对“神”的讨论比较多，思想内容也比较丰富，可以说在古代中国儒家宗教思想领域，部分地受到了西汉大儒董仲舒宗教思想的影响。可见，是将“天”理解为理性的人道，还是理解为有人格色彩的神灵，在古代儒家宗教思想内部，也是存在着分歧的。
　　关于古代中国儒家对“天”“神”等看法存在着矛盾，国外学者也有敏锐注意。比如，芬兰赫尔辛基大学宗教学系黄保罗(Paulos Huang)说，强调《诗经》和《尚书》的儒家学者，多认为中国古代的“天”和“上帝”是人格化的超越之神，与基督教的上帝非常相似；而以宋明理学和心性之学为根据的后世儒家学者则多认为儒家的“理”和“道”是非人格化的，跟基督教“上帝”不同。注重孟子传统的儒家多认为基督教跟儒学很不一样，而强调荀子传统的儒家则发现基督教跟儒学有很多相通之处，如强调原罪，强调外部的礼仪制度，强调理性认识等。⑨
　　三、张载“神”论值得关注
　　在理学家中，“关学”领袖张载对“神”的看法有值得特别注意的地方。张载一方面将“天”理解为理性的人道，但另一方面，他又将“天”理解为“神”本身。关于后一点，在张载看来，人来源于“天之神”。仔细查看，张载所谓的“天之神”，实际上包含了宋明理学思潮最高范畴气、理、心的意义在内，是“天”的整体。人们即使认识把握了“道”，也不能就认识把握“神”本身，而只能通过理性的人性修养，“以性成身”，自然达到。他说：
　　无我而后大，大成性而后圣，圣位天德不可致知谓神。故神也者，圣而不可知。
　　穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉?乃盛德而自致尔。
　　神不可致思，存焉可也。⑩
　　大率天之为德，虚而善应，其应非思虑聪明可求，故谓之神。(11)
　　位天德则神，神则天也，故不可以神属人而言。庄子言神人，不识义理也；又谓至人、真人，其辞险窄，皆无可取。孟子六等(12)，至于神则不可言人也。(13)
　　成吾身者，天之神也。不知以性成身，而自谓因身发智，贪天功为己力，吾不知其知也。(14)
　　在张载看来，“神”不可“致思”，也不可“致知”。正因为“神”不是人的“思虑聪明”所能求得的，所以，它才被称为“神”。既然人的理智认识不能达到“神”的高度，不能凭借自己的理智认识能力真正认识到“神”的奇妙变化，那么，人应该怎么办呢?张载认为，只能通过理性的人性修养，“大率知昼夜阴阳，则能知性命；能知性命，则能知鬼神，知圣人”(15)，达到“盛德”境界时，自然就达到“神”的境界了。张载所谓的“神”，地位相当高，几乎与“天”相同。现实中有些人以为凭借自己的能力就可以认识“道”，其实只是“因身发智”，只运用了源于身体的理智能力，并非真正运用了天赋的全部东西，这种认识适足以表现其“贪天功为己力”的狂妄。
　　张载将“神”与“天”等同起来，明确提出“不可以神属人”的看法，在古代儒家宗教思想史上，揭橥董仲舒“屈民”“屈君而伸天”(16)，注重从人格“神”角度理解“天”的传统，有重要的意义。但张载也没有刻意增加“神”的人格色彩和主宰权能，更没有涉及“神”创造世界、拯救世界的问题，至于对神的信仰、崇拜、归顺、祈祷等，也并没有比朱熹、王夫之等说出更多的东西。张载说：“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。……天则无心无为，无所主宰，恒然如此。”(17)朱熹还隐约地突出“天地之心”的目的性因素，张载则很彻底地认为天“无心无为，无所主宰，恒然如此”。从这个意义上说，虽然张载将“神”提到与“天”同高的地位，但他仍然强调“天”的人道内涵，走上了后来朱熹、王夫之等人的理性道路。所以，张载对“神”的讨论，依然不属于神学，而只是理性的儒学思想，是宋明理学产生时期一些学者对“天”的解释在理性的“道”和宗教人格“神”之间摇摆不定的表现。这说明，在思想转型时期，一种新的形而上学(本体论)体系，比如宋明理学，其建立、形成过程实际上经历了许多艰难和曲折。
　　【注释】
　　①赖品超《对基督教与中国佛教相遇的历史反省》，载罗明嘉，黄保罗主编：《基督教与中国文化——关于中国个神学的中国—北欧会议论文集》，中国社会科学出版社，2004，第175页。
　　②《论语·子路》：“子曰：君子和而不同，小人同而不和。”(朱熹《四书章句集注》.中华书局，1983。下同。)“和”是多样性的辩证统一，“同”是排斥异己，唯我独尊式的单一、片面。
　　③《中庸》第三十章。
　　④《周易·系辞传下》，载金景芳，吕绍纲：《周易全解》.吉林大学出版社，1989。
　　⑤《中庸》第一章。
　　⑥《论语·子罕》。
　　⑦《朱子语类》卷三十六《论语十八》“子罕”篇上.中华书局，1986。
　　⑧王夫之：《读四书大全说》《船山全书》六.岳麓书社，1996，第1140页。
　　⑨罗明嘉，黄保罗主编《基督宗教与中国文化——关于中国处境神学的中国—北欧会议论文集》.中国社会科学出版社，2004，第95-96页。
　　⑩张载《正蒙·神化篇》，《张载集》，中华书局，1978，第17页。
　　(11)张载《正蒙·乾称篇》，《张载集》，中华书局1978，第66页。
　　(12)《孟子·尽心下》：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。”(朱熹《四书章句集注》，中华书局，1983)其中的“善”“信”“美”“大”“圣”“神”被张载称为人性修养达到的“六等”境界。
　　(13)张载《横渠易说·上经·乾》，《张载集》，中华书局，1978，第76页。
　　(14)张载《正蒙·大心篇》，《张载集》，中华书局，1978，第25页。
　　(15)张载《横渠易说·系辞上》，《张载集》，中华书局，1978，第183页。
　　(16)《春秋繁露·玉杯》。
　　(17)张载：《横渠易说·上经·复》，《张载集》，中华书局，1978，第113页。
　　

黄帝与中华文化学术研讨会论文集/朱恪孝，谢阳举主编。——西安：西北大学出版社，2008.01